Pregnancy and the thin line between Buddhism and Tibetan traditional medicine.

Par Mylène Lapierre ND-53

Naturopathe en périnatalité

« Giving way to the renaissance flurry of scholasticism with its increasing emphasis on Buddhist paradigms of thought and authority, embryology, as a topic of thought and writing, slipped quietly under the authority of Buddhism, even for medical writers. One effect of this shift was the loss of the woman in the official stories of gestation. In the context of embryology, women’s reproductive physiologies were simply the raw material in which humans were incubated, and while the pathological experience of problematic pregnancies were addressed elsewhere in medical literature, the liberative motifs that were part of many Tibetan embryological narratives did not exist for the pregnant woman. »[40]

Bien qu’en occident, la grossesse soit souvent circonscrite en un fait physique, gérable médicalement à travers ses aléas, il n’en reste pas moins qu’humainement, l’événement vécu est hautement plus complexe. Pour l’interpréter convenablement, les diverses étapes qui la caractérise, soit la préconception, la conception, la gestation ainsi que la naissance, doivent être observées sous un angle plus large, en prenant compte les contextes socio-culturel et historique des parents qui la vivent. Il est alors possible d’en avoir une perspective moins étriquée, y intégrant les aspects physique, mental, spirituel, relationnel et environnemental.  

Cependant que le dessein de ce texte ne soit pas de faire une analyse complexe, il n’en reste pas moins que pour rapporter la grossesse au bouddhisme, le bouddhisme tibétain, s’avère un terreaux des plus fertiles, genre d’anastomose entre le médical et le religieux. « Tibetan historians themselves were troubled by the relationship of medicine to Buddhism. »[1]

À partir de là, peut-on relever dans le contexte tibétain quelques éléments concernant la préconception, la conception, la gestation ainsi que la naissance qui serait un chevauchement de divers domaines tels que le médical et le religieux ?  

Quoique le bouddhisme ne soit jamais fixé ou circonscrit, et qu’il serait plus complet d’apposer certaines différenciations aux diverses sources utilisées, c’est par un désir de clarté, que nous parlerons de l’entité homogène « bouddhisme tibétain ». Ainsi, seront élaguées du texte les justifications de contextes d’écriture, de traduction, de datation, de provenance, de type d’écoles bouddhistes, etc. Le présent texte se suffira de prendre appui sur les résultats de chercheurs, tels que Frances Garrett, dont les précieuses recherches sur l’embryologie tibétaine seront les principales sources considérées, mais encore, tels que Boisvert, Kritzer, McDaniel et Maiden, ayant traité le sujet directement ou de manière analogue, en contextualisant leurs sources de façon spécifique.

La mince ligne chevauchant médecine et religion

Une des particularités de la médecine bouddhique tibétaine est son embryologie. L’intérêt marqué pour cette embryologie à travers la littérature pointe justement les contours estompés existant entre médecine et religion à travers l’histoire du bouddhisme. C’est précisément par cette perméabilité des concepts, que plusieurs des aspects de la grossesse en viennent à être englobés, justifiant encore indéniablement le choix du bouddhisme tibétain.  

Selon Garrett, quoique la médecine tibétaine reste une science laïque, une grande partie de son embryologie et de sa physiologie ont été absorbé aux concepts bouddhistes. Allant plus loin, elle démontre le sujet comme limitrophe, draguant continuellement entre le culturel, l’artistique, le religieux, le médical et le littéraire.

Soulignons de ce fait une autre des belles particularités de cette médecine, soit ses thangkas, série de peintures illustrant certains commentaires sur les tantras médicaux tibétains. « Tibetan medicine, including detailed drawings of anatomy and physiology, disease states, medicinal substances, diagnostic techniques and so on. »[2]

En observant le Tibet d’un œil religieux, le bouddhisme tibétain n’a rien de singulier. Plusieurs écoles s’y étant développées, il est l’héritier de différents tenants d’écoles introduites de l’Inde au Tibet par nombreux chemins, détours et schismes à l’intérieur de l’idée bouddhiste, durant les périodes qui ont été nommée ²la première propagation de la doctrine² du XIIe au IXe siècle et ²la deuxième propagation de la doctrine² à partir du Xe siècle.

Kvaerne synthétise en disant que :

« Les moines tibétains suivirent le même code de discipline que les écoles du Hinayana, leur philosophie fut celle de l’école du Mahayana […] et les pratiques rituelles et méditatives furent principalement celles de l’école tantrique du Vajrayana. »[3]

Au début, l’introduction de la doctrine bouddhiste s’est fait directement de l’Inde et « pour des motifs qui étaient sans doute d’ordre plus politique que religieux »[4]. C’est un pan de la culture indienne qui traversa au Tibet dont les préceptes médicaux et l’art de l’écriture qui permit « l’accomplissement d’une œuvre remarquable : la traduction des textes bouddhiques en tibétain. »[5] Egalement, à travers les siècles, eut lieu une quantité d’arrivages de textes et de pratiques des autres pays bouddhistes avoisinants, tels la Chine, le Népal, le Cachemire, le Bengale, etc. Il faut donc saisir les racines du bouddhisme tibétain comme profondes et complexes puisque riche en rhizomes et nourrit à travers les siècles par le religieux, le médical, l’artistique, sans oublier, le politique.

Maintenant, en examinant ce même Tibet du côté médical, force est de constater cette même diversité, cette complexité et cette profondeur des souches développées durant plus de deux mille cinq cent ans, métissées de divers courants.

Si la base de la médecine au Tibet est sans doute l’Ayurveda et le tantrisme indien, certains aspects de la médecine indigène chamanique locale, tels l’analyse d’urine, ainsi que certains éléments de la médecine chinoise y fût vraisemblablement amalgamés. Plus tard, cette légendaire médecine tibétaine éminemment holistique[6] gagna en assimilant, le système grec à travers la Perse[7], ainsi que plusieurs éléments des cultures avoisinantes en invitant « des médecins d’Inde, de Chine, de Perse, du Népal, de Mongolie, d’Afghanistan, du Cachemire ».[8]

Bien que la plupart des textes initiaux soient une « continuation de l’Ayurveda classique »[9] il ne faut pas négliger qu’ils aient été « enrichi par les siddhas indiens bouddhistes »[10] notamment, « le bouddhisme Mahayaniste y emporta […] le culte du Bouddha de la Médecine » [11] Bhaisajyaguru, figures importantes de dévotion tibétaine.

Toutefois, il est imaginé du côté bouddhiste que la médecine ayurvédique indienne aurait été enseignée à Brahma par le Bouddha Kashyapa l’une des incarnations passées de Shakyamouni[12] « sous l’aspect du ²Maître des Remèdes² »[13], ce qui ramène la source initiale de l’Ayurveda au bouddhisme !

En résumé, le caractère unique de cette médecine métissée tient du fait qu’« elle soit destinée à guérir le corps humain de ses maux et affections, mais aussi, […] au fait de révéler une voie sur laquelle corps, mental et esprit peuvent se libérer des souffrances de l’existence conditionnée. »[14]

La préconception

À la base d’une grande partie de la pensée et de la pratique bouddhiste existe l’idée de la causalité karmique[15], « les êtres transmigrent indéfiniment […] à moins qu’ils ne décident d’interrompre cet enfermement cyclique en s’engageant sur le chemin de la libération. »[16] À l’intérieur de ce cycle nommé la roue de l’existence, la renaissance n’est pas nécessairement humaine. Il existe six royaumes d’existence et chaque royaume a des caractéristiques qui lui sont propres. « Posséder un corps humain […] est tenu par les Tibétains pour une chance rare […] juste mélange de plaisir et de douleur, qui tient lieu de catalyseur sur la voie spirituelle. »[17]

Sur ce chemin de la libération, le bouddhisme tibétain définit certains relais plus déterminants que d’autres. On parle ici de la conception, la naissance et la mort. Dans la philosophie tibétaine, il devient primordial de se prédisposer à vivre ces opportunités enfin de gagner des mérites qui pourront affecter positivement le karma. Le meilleur exemple dans la littérature concernant cette idée est le Bardo Thödol ou Livre des morts tibétains. En conséquence, la préconception en tant que préparation à la conception incarne un de ces moments clefs.

Il est expliqué que la conception d’un enfant aura lieu si et seulement si les trois éléments primordiaux sont présents : la bonne santé des organes reproducteurs des parents incluant la qualité de leur semence, le bon moment dans le cycle menstruel de la mère et la présence d’une conscience prête à s’incarner et dont le karma s’accorde à celui des parents.[18]

 « [The] transmigrating being must possess an adequate level of virtuous karma to be born as a human and that the karma of the transmigrating being and that of the parents must be equivalent in « type » or « class » and level of meritorious distinction. »[19]

Ce point est intéressant puisque, suivant la culture tibétaine, il est possible d’agir sur la concordance karmique à l’aide des conseils et bénédictions d’un lama. C’est le couple et/ou la femme seule qui travaille en vue de l’élimination de karmas. Certaines « prières spéciales et mantras, prosternations, pèlerinages […] et bénédictions de la part des lamas »[20] ou rites de type tantrique, telle une identification à Tara Verte et à « ses qualités de sagesse et son action compatissante »[21] seront proposés pour répondre à des souhaits précis concernant le sexe de l’enfant à venir, ou pour aider à purifier le ²mauvais² karma.[22] C’est en quelque sorte une manière de sélectionner le ²type² ou la ²classe² d’êtres désincarnées qui trouvera correspondance avec les parents, « karmic causality is at the root of so much Buddhist thought and pratice »[23].

En préconception, il sera aussi possible d’agir sur l’état de santé des parents, de leurs organes reproducteurs, de même que sur la qualité de leur semence respective, en purifiant les corps de leurs toxines par de meilleures habitudes alimentaires et plus d’exercice physique. Il existe, bien entendu, des rituels plus précis pour améliorer l’état des substances reproductives.[24]

Finalement, d’après Maiden et Farnwell, les tibétains ayant une « foi écrasante en la naturalité de la conception »[25], ne se soucient guère plus qu’il ne le faut de la préconception. Du moins, pas comme on l’entend en occident avec la planification financière, le désir d’avoir une carrière bien entamée avant de concevoir voir, l’acquisition de nouvelles fournitures telle une maison et une auto, etc. Cependant, « toutes les voies tibétaines s’accordent à dire que la purification du corps, du discours et du mental, sont intrinsèquement co-dépendantes »[26], et qu’un travail sur tous ces plans est inhérent pour « acquérir une connexion plus directe avec le spirituel – y compris les esprits qui se trouvent dans l’état de bardo, attendant de renaître. »[27] Suite à ce travail de purification, le corps, les émotions et l’esprit sont fins prêts à inviter un enfant dans la matrice et dans la famille[28], le couple en vient à l’acte de concevoir un enfant.

La conception

Pour la plupart des tibétains, la conception est une suite logique au mariage. La relation sexuelle dans ce contexte marital est considérée comme neutre. Ni sacrée, ni profane, « elle est simplement expérimentée comme une fonction naturelle, […] intégrée, comme dans tout ce qui est tibétain, aux inséparables éléments psychologiques et spirituels de la vie. »[29]

En contrepartie, elle sera jugée comme une méthode très bénéfique si expérimentée, semblable à une méditation, dans l’amour, la sagesse et la compassion afin d’« éviter la colère, l’attachement, la jalousie, les illusions et autres impuretés »[30] et ainsi afin d’agir positivement sur la convergence des karmas.

Malgré tout, certaines sources disent que c’est la partie négative du karma qui crée l’attache entre les parents et la conscience à venir. « When the consciousness finds an appropriate womb, some traditions claim that it takes hold there by means of the three “destructive emotions”, attachment, anger, and delusion. »[31] C’est une raison supplémentaire  pour corroborer à la tâche purificatrice.

Durant l’acte sexuel, la «passion des parents crée un passage pour la conscience désincarnée qui pourra chercher à renaître, poussé par un vent karmique et par le désir d’une incarnation humaine »[32]. D’après Boisvert, c’est à cet instant que la naissance est établie. « Since age is calculated from this moment, and not from the day of birth, […] research into childhood in Buddhism cannot neglect conception and intrauterine life. »[33]

La grande majorité des sources spécifie que c’est aussi à ce moment précis de la conception que sera déterminé le sexe de l’enfant à venir, nonobstant certaines sources qui fixent la définition du genre à la troisième semaine de gestation. « Many Tibetan embryological accounts repeat the notion that emotions of aversion and attraction toward the two parents are central to […] the formation of a sexually defined and gendered human. »[34]

Conséquemment nous avons un point de mésentente. Certains textes bouddhistes expliquent que si la conscience se sent repoussée par l’homme et attirée par la femme, elle naîtra garçon et vice versa.[35] Selon Kritzer, cette explication est purement religieuse et ne se retrouve pas à travers les textes médicaux, l’explication médicale étant plutôt que la force et la quantité des substances reproductives définit le genre. Une semence masculine plus forte donnera un garçon et au contraire, une semence féminine plus forte donnera une fille. « Instead, sex differences are explained by the predominance of semen or blood in the fetus »[36] Toutefois, Garrett présente la construction de ces idées d’assignation sexuelle comme subjectives et moulée à un contexte social et politique.

« The assignation of sexual characteristics is not a morally neutral issue, and thus the characterization of the embryo goes beyond a description of genitalia to a socio-cultural and ideological statement about gendered bodies and their relative value. »[37]

Le corps de la femme étant rarement évoqué de façon positive à travers cette littérature,[38] Garrett va jusqu’à citer les recherches de Kritzer sur la tendance misogyne d’une partie de la littérature bouddhique.[39] Cependant, toujours selon Garrett, cette omission n’a pas toujours été présente : 

« Giving way to the renaissance flurry of scholasticism with its increasing emphasis on Buddhist paradigms of thought and authority, embryology, as a topic of thought and writing, slipped quietly under the authority of Buddhism, even for medical writers. One effect of this shift was the loss of the woman in the official stories of gestation. In the context of embryology, women’s reproductive physiologies were simply the raw material in which humans were incubated, and while the pathological experience of problematic pregnancies were addressed elsewhere in medical literature, the liberative motifs that were part of many Tibetan embryological narratives did not exist for the pregnant woman. »[40]

Abstraction faite de ce point litigieux, l’embryologie parle de façon très claire des substances reproductives. Les semences seraient un produit direct de l’alimentation. « According to general Tibetan medical physiology, male and female reproductive substances are created at the end of the metabolic processing of food and drink »[41]

On parle alors de la graine blanche du père, évidemment le sperme et de la graine rouge de la mère, sans doute assimilée à son sang menstruel. Chacune de ces substances ayant des caractéristiques physiques tangibles et chacune étant responsable de la formation d’éléments précis sur le fœtus. Par contre, les différentes sources ne s’entendent pas sur lesquels organes sont conçus par laquelle semence.[42]

Si on s’en tient aux conditions de conception, la fécondation doit avoir lieu lorsque la femme a entre douze ans et cinquante ans, et à un moment précis de son cycle menstruel, période où l’utérus est dit ²ouvert², soit douze jours dans le mois. Le sang s’y loge les trois premiers jours, puis la conception peut avoir lieu entre le quatrième et le onzième jour, après quoi le vieux sang est éliminé et l’utérus se ²referme²[43]. Par contre, on se bute encore à des idées ²misogynes² en voyant que la durée de la période fertile est amputée selon des facteurs complètement irrationnels imputés à la femme.

« If  a women does not have much power, if she undergoes a lot of suffering and misfortune, if she is ugly, or if she does not have pleasant food and drink, her period of fertility, even though it arrives, will quickly stop, just as water, when it is sprinkled on parched earth, quickly dries up. »[44]

Finalement, une des particularités de la médecine tibétaines est l’ajout d’un autre groupe de facteurs agissant lors de la conception, soit les cinq éléments : la terre, l’eau, le feu, l’air et l’espace. Citons un passage du ²Second Inquiry of the Root Tantra² proposé par Garrett, illustrant les paramètres sur lesquels agissent ces cinq éléments. Après quoi la nouvelle conscience nait et est prête à vivre une première phase, sa vie intra-utérine.

« By connecting the penis with the fruit [of the mother’s vagina],

the latent trace of tangible hardness,


the earth [element], is brought forth.


From the nature of the bodhicitta substance (byang sems khu ba),

the water element emerges.

From the exertion [of the parents], the heat [of the fire element] is generated;


[their] movement establishes the wind [element], and


[their] bliss is the space element.

By these five, the consciousness is encircled. »[45]

La gestation

La confirmation de la grossesse peut s’établir selon le diagnostic par les pouls. Celui de la femme enceinte sera dit ²saillant et rotatoire²[46]. Élaboré par les médecins tibétains en un système d’observation très poussé, homologuée « à la capacité de nous sentir en unisson avec toute vie sensible »[47], cette méthode diagnostique, maintenant réservée à certains lamas hautement réalisés, est de racine commune à la médecine chinoise. Cette étude des pouls semble si bien raffinée qu’on dit même pouvoir y ²prédire l’issue de l’accouchement². En tous les cas, il semblerait que de tout temps le mystère du sexe de l’embryon a titillé l’homme puisqu’il est précisé que l’analyse du pouls des reins pourra nous prédire si le bébé sera garçon ou fille. [48]

Par suite, revenons à la différenciation des sexes. Une emphase est continuellement mise sur les interventions rituelles ayant comme pouvoir d’annuler certains karmas, ouvrant la possibilité d’agir dans le dessein d’avoir un enfant de sexe masculin.[49] « All tibetan authors who write on embryology […] acknowledge the role of karma in human conception and development. »[50] Si on s’en tient aux deux visions énoncées plus haut, il y a les défenseurs de la détermination du genre au moment de la conception, puis les tenants de la détermination du genre à la troisième semaine de gestation, « rituals to ensure the birth of a boy must be performed at this point because in the third week the embryo’s sex is still indeterminate. »[51] Par contre, peu importe laquelle des théories est soutenue, il semble qu’il serait toujours possible d’agir par des rituels ou prescriptions de médicaments[52], jusqu’à cette troisième semaine de gestation :

« Contemporary Tibetan doctor, Yeshé Dönden, described various methods in a 1980 article, insisting that religious rituals can overpower the karmic destiny of the fetus. “In other words,” he writes, “even if the foetus has the karma to be born a female, religious rites can postpone the karmic action for this lifetime.”[53]

Nous ne parlerons pas avec précision de la fraction la plus substantielle de l’embryologie tibétaine soit la description détaillée du développement du fœtus semaine après semaine. Primo, puisque la lecture de ces éléments incombe d’une description folklorique, il aurait fallu en faire une analyse minutieuse. Secundo, cette analyse aurait nécessité y destiner le travail en entier. Tertio, d’autres l’on déjà fait de façon plus détaillée. D’autant plus, presque tous s’entendent pour dire que cette description de la gestation du fœtus a un but hautement métaphorique, ce qui vient embrouiller la tableau. « It shows that the fetus is not simply biological netity but a powerful metaphorical toll in ritual life. »[54] Cette description du développement du fœtus a donc été allégée au plus simple.

Brièvement, l’embryologie divise la gestation en trois phases : la phase du poisson, la phase de la tortue et la phase du cochon. Entre la première à la neuvième semaine, c’est le moment où l’embryon est décrit comme ressemblant à un poisson, passant de la forme longue, à ovale puis à allongée.  Entre la dixième et la dix-septième semaine, les membres commencent à apparaître, le bassin et les épaules le font ressembler à une tortue. Puis, de la dix-huitième à la trente-cinquième semaine, le fœtus prend en force, ses sens s’affinent, la peau, les cheveux et les ongles apparaissent, c’est la phase du cochon. Enfin, à partir de la trente-sixième semaine, le fœtus entre dans son processus de naissance. [55]

Il est dit qu’à la conception l’entité ordinaire n’est pas consciente lors de son entrée dans l’utérus, que toutefois, les êtres éveillés seront conscients de leur entrée et de leur sortie de la matrice et qu’un bouddha aura conscience de toutes les étapes matricielles. En revanche, tous, sauf le bouddha y vivent l’expérience de la douleur et la souffrance.[56] 

Durant sa vie intra-utérine, le fœtus est rattaché à partir de son nombril à l’estomac de la mère par le cordon ombilical, « with this umbilical cord, the essence of the food is enjoyed and the matter generated by food arises. » L’embryon commencera par se former physiquement et puis, il vivra l’expérience de la souffrance. « Gampopa’s presentation of fetal development, for example, focuses primarily on growth as an experience of recurring pain and suffering »[57] 

C’est à partir du septième mois que cette souffrance commence à le submerger. À la fois parce que l’espace le restreint, parce qu’il reçoit de la nourriture déjà consommée par sa mère, et à la fois, par les tourments que lui amène son karma. Il vit chaque moment comme mille ans.

Durant le huitième et le neuvième mois, le fœtus ressent de la douleur durant les relations sexuelles de ses parents et il souffre lorsque sa mère à mal.[58] Un sentiment de révulsion face à l’espace utérin[59] le mènera à vouloir sortir coûte que coûte de cet environnement :

 « in the thirty-sixth week it feels unhappy about being in the womb and wishes to escape. In the thirty-seventh week, five unhappy notions manifest : sensations of uncleanness, foul odor, a sense of confinement, darkness, and a premonition of the misery of birth. »[60]

Fascinant de comparer l’idée occidentale du fœtus dans son nid utérin, souffrant terriblement de devoir le quitter, avec l’idée bouddhiste que la naissance est déterminé par le dégoût du fœtus pour la matrice ce qui le portera à vouloir s’échapper. [61] 

La naissance

L’accouchement est chez la femme occidentale un point culminant de sa vie, sa propre mise au monde en tant que mère. Un moment haut en émotion, c’est un dépassement de soi dans cette rencontre avec l’inconnu, face à l’inéluctable. La naissance, vécue en terme d’accouchement, est un acte d’une étroite collaboration entre le fœtus, la femme et ses émotions. Ce serait dénaturé l’acte que d’omettre l’une des protagonistes principale, la femme.

En revanche, si on s’en tient à la tangente distinguée sur l’omission de la femme dans le processus de la grossesse dans la littérature tibétaine, il serait plus juste de parler de naissance plutôt que d’accouchement. Mis à part les recherches de Maiden, le reste de la littérature utilisée se réfère principalement à ces textes soit bouddhistes ou médicaux. Par contre, Maiden, est aller discuter directement avec des femmes et des hommes tibétains, notamment à Dharamsala, dans le but d’absorber leur manière de vivre ²l’art d’être parents². Il va sans dire que les résultats dont Maiden nous fait part, sont distincts. Plus proche de la femme, du couple et des choix émotifs.

Elle nous parle de la naissance comme un processus naturel plus ou moins facile dépendant du karma des parents et de l’enfant à naître. Elle évoque certains rituels, tels des mantras à réciter par un membre respecté de la famille, d’autres par la futur mère en travail, une préparation au citron à faire boire à la parturiente, la confection d’un beurre en forme de poisson aussi à donner à l’accouchée durant le travail après l’avoir préalablement insufflé de l’énergie de la prière, etc., le tout dans le but ultime de réduire le temps et d’atténuer la douleur durant l’accouchement.[62]

La femme en travail sera soutenue par les femmes de la famille ainsi que les voisines et par l’aide de la sage-femme. Aussi le père et les autres enfants, si c’est le cas, on une place privilégiée dans le rôle d’accueil de l’enfant à naître. C’est d’ailleurs de cette façon que les femmes se familiarisent avec la naissance, en assistant aux accouchements leur propre mère et en aidant les autres accouchées.

Si on en revient à la littérature,  c’est parce que l’enfant à naître se sent oppressé et dégouté par son environnement qu’il décidera de s’échapper vers le monde extérieur. Et certains signes chez la mère nous assurent que la naissance est imminente. « sluggishness, relaxing of the womb, heaviness in the lower body, pain in the pelvis and waist, and pain in the abdomen and bladder; the vagina opens, much urine [passes] and pain rises uncontrollably. » [63]

D’après les thangkas, fameuses peintures illustrant les tantras médicaux tibétains, si l’accouchement se déroule normalement, « la tête du bébé sort la première […]. Le cordon ombilical est enroulé autour de la partie supérieure de son corps, son cri est perçant, et sa bouche et sa langue tètent vigoureusement le sein de la mère. »[64]

Mais, à cause de l’étroitesse du vagin et des compressions infligées aux bébés en processus de naissance, doublé du choc du contact de l’air avec la peau, la conscience et les souvenirs sont perdus. «As a result, they are doomed to ignorance and to continued suffering in samsara. »[65]

Conclusion

Pour conclure, il est indéniable que l’on retrouve plusieurs éléments de la grossesse à même la littérature bouddhique tibétaine. À plusieurs reprises, nous avons pu analyser à travers les divers événements rattachés aux étapes de la grossesse que dans la culture tibétaine, le médical chevauche le religieux et vice versa. Ce bouddhisme n’a t-il pas pour but ultime la guérison ? Cette médecine n’a t-elle pas pour but ultime l’Illumination [66] ?

Même si cet entremêlement semble généralement fluide, on sent qu’un détachement certain s’effectue entre les idées des textes médicaux et celles des textes religieux et ce, lorsque le développement du fœtus est abordé.

En fait, est-ce que l’origine de cette scission ne pourrait pas remonter à l’origine des textes ? Ces textes sur le développement du fœtus ont été écrits à partir d’hypothèses qui pouvaient être scientifiques à l’époque de ces expérimentations, mais qui, somme toute, peuvent maintenant être réfutées par les découvertes faites jusqu’à nos jours.

Reste que le modèle est maintenant compris comme étant destiné au méditant. Et que cette métaphore de l’utérus dans le travail spirituel a été très bien documentée.

Sasson dira que la métaphore de l’utérus est une métaphore parfaite du cosmos « a legend at the microcosmic level that speaks of something far greater to come. »[67]

Bibliographie

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• Boisvert, Mathieu, Conception and Intrauterine Life in the Pali Canon, Studies in Religion 29, no. 3, 2000, 301-311.
• Buddhism and abortion, Edited by Damien Keown, University of Hawai’i Press, Honolulu, 222p.
• Buddhism, Sexuality and Gender, Edited by José Ignacio Cabezon, State University of New York, New York, 241p.
• Clifford, Terry, La médecine tibétaine bouddhique et sa psychiatrie, trad. Sylvie Carteron, Paris, Édition Dervy, 1986, 333p.
• Garett, Frances, Religion, Medecine and the Human Embryo in Tibet, Routledge, Abingdon, 2008, 208p.
• Garett, Frances, Tibetan Buddhist Narratives of Forces of Creation, tiré de Imagining The Fetus: The Unborn in Myth Religion and Culture, ed. Vanessa Sasson and Jane Marie Law, Oxford Press, NewYork , 2008, 105-118.
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• Kritzer, Robert: Life in the Womb: Conception and Gestation in Buddhist Scripture and Classical Indian Medical Literature, in Imagining The Fetus: The Unborn in Myth Religion and Culture, ed. Vanessa Sasson and Jane Marie Law, Oxford Press, NewYork , 2008, 71-88
• Kvaerne, Per. « Le Tibet : grandeur et décadence d’une tradition monastique » dans Bechert, Heinz et Richard Gombrich (dir.), Le monde du bouddhisme, Hervé Denès et Jacqueline Huet (trad.), Paris, Bordas, 1984, p. 253-270.
• McDaniel, Justin Thomas, Philosophical Embryology : Buddhist Texts and the Ritual Construction of a Fetus, tiré de Imagining The Fetus: The Unborn in Myth Religion and Culture, ed. Vanessa Sasson and Jane Marie Law, Oxford Press, NewYork, 2008, 89-103.
• Sasson, Vanessa, A Womb with a View: the Buddha's Final Fetal Experience, tiré de Imagining The Fetus: The Unborn in Myth Religion and Culture, ed. Vanessa Sasson and Jane Marie Law, Oxford Press, NewYork , 2008, 53-70.
• Schnetzler, Jean-Pierre, De la mort à la vie, Paris, Éditions Dervy, 2006, 3ième édition, revue, corrigée et augmentée, 361p.
• Sogyal Rinpoché, Le livre tibétain de la vie et de la mort, trad. Gisèle Gaudebert et Marie- Claude Morel, Paris, Éditions de la Table ronde, 2003, nouvelle édition augmentée, 588p.

TME Tibetan Medecine Education Center

[En ligne] http://www.tibetanmedicine-edu.org/index.php/n-articles/tibetan-embryology-1- avril 2013

[En ligne] http://www.tibetanmedicine-edu.org/index.php/n-articles/tibetan-embryology-2- avril 2013

[En ligne] http://www.tibetanmedicine-edu.org/index.php/n-articles/tibetan-embryology-3- avril 2013

[En ligne] http://www.tibetanmedicine-edu.org/index.php/n-articles/tibetan-embryology-4- avril 2013